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中国历史上有过“文艺复兴”吗?

www.taihainet.com 2016-01-22 18:02 来源: 南国学术

新文化运动

中国之所以没有与欧洲文艺复兴总体类似的文化运动,主要是中、欧两大文明各自精神、理路的不同所致,丝毫不值得遗憾,也无需夸大中国历史文化中某些表现与欧洲文艺复兴的共性。

——中国与欧洲两大文明比较视野下的讨论

“文艺复兴”是中外学术界长盛不衰的研究课题,关于其起源、范围、特质,以及对于人类历史的影响,乃至欧洲以外区域是否也发生过类似的现象或过程,不断有新说法推出。对于中国学术界而言,文艺复兴的巨大魅力持久不衰。中国现代早期的学者,就已经非常关注文艺复兴的历史,其中的梁启超(1873—1929)、胡适(1891—1962)、傅斯年(1896—1950)等人,均表示中国亦曾发生过文艺复兴,其高潮就是清代考据学。从胡适开始,还有一些研究者将民国初年的新文化运动视为中国的文艺复兴,阐发此说含义的研究至今仍多。民国初年新文化运动发生的时代,距离欧洲早期文艺复兴已有约五百年之久,而且是欧洲思想、科技传入中国之后所发生的事情,所以将新文化运动比作文艺复兴,只表示其情态有与欧洲文艺复兴类似处,近似一种宽泛比喻,不构成关于中、欧历史比较的严肃论说,本文不做详细讨论。将明末以后的考据学比作文艺复兴,或者将宋代以降思想学术文化归纳成为一个文艺复兴的“趋势”,则涉及对中国学术思想史的基本理解和中、欧文明史的一种比较观。本文认为,梁启超、胡适、傅斯年在关于中国文艺复兴的言说中表达的涉及宋、明、清学术思想推演线索的看法,固然体现出欧洲文艺复兴对中国现代思想学术界的巨大魅力,折射出民国思想界一些学者借助文艺复兴来推动中国现代文化兴起的积极意图,但从纯粹学术层面审视,却远非严谨,包含诸多误解和值得注意的歧义,关乎对中国学术思想史一些重大问题的理解,有必要重新梳理分析。

一、欧洲文艺复兴与欧洲文明的嬗变

一般而言,文艺复兴是指14—17世纪间从意大利首先兴起,逐渐波及整个欧洲的一场以古典艺术文化复兴、人文主义觉醒为突出特征的演变。其逐渐扩展、深入的影响,推进了欧洲科学、宗教、政治、法律等各个领域的巨大变化,促成了欧洲宗教改革和启蒙运动。“Renaissance”一词的字面含义是“Re-birth”(重生),并没有突出“文艺”含义;后来的中文译法,是将其所指现象中的文艺表现特地突出出来。如果将其所指的其他同样重要的表现也考虑进来,则这场变化被称为古典文化复兴更为合适。然而即使如此,也还是要注意到,这场思想文化变革从一开始就不仅仅是古典文化的复兴,而是现实的中世纪文化在与被重新体认的古典文化激荡融合之后发生的欧洲文明嬗变和重塑。

这是一个史无前例的时代——“Middle Ages”(中世纪)这个词就是在文艺复兴中出现的,标志着该时代的一些人已经意识到自己处于一场划时代的转变之中。不过,将这场复杂而宏阔的变动称为文艺复兴,是文艺复兴结束后的19世纪才发生的事情。一般认为,法国历史学家米什莱(J. Michelet,1798—1874)的《法国史》于1855年出版后,“文艺复兴”才成为指称那场变动的流行语。瑞士历史学家布克哈特(J. Burckhardt,1818—1897)在《意大利文艺复兴时期的文化》中,把文艺复兴视为被中世纪扼杀的个人主义现代精神兴起的过程,视为中世纪与现代之间的桥梁。这种解释方式曾经被一些人批评为线性的、辉格式的历史观,但如果人们想要追溯欧洲现代性发生的历史轨迹,就无法不承认文艺复兴在欧洲现代化发生与发展历程中是一个突出的节点。文艺复兴未必从其发生的最初时刻就注定为欧洲带来现代化的宿命,但是文艺复兴注定了欧洲文化要发生巨大的变化,其中最突出的在于以下四个方面。

其一,人文主义的兴起。早期文艺复兴已经在绘画、文学中表达出对于人性、人的情感和尊严超出中世纪时代的注重——伴随着的并不是对于宗教的全面反抗,而是从人性立场对宗教的重新诠释。例如,彼得拉克(F. Petrarca,1304—1374)等人现实、清新的文学创作,表现出变革与大众世俗生活紧密关联;米兰多拉(P. d. Mirartdola,1463—1494) 撰写的《论人的尊严》对古典文献尤其是古典末期希腊基督教的研究,开启了后来宗教改革的知识和心理基础;绘画中的“线性透视”(linear perspective)与自然现实主义的绘画风格,为这种艺术表现的实现提供了新的概念和技术手段。这种人文精神,相对于中世纪艺术、知识从宗教的天穹俯视人间的格局说来,开启了无限的可能性。

其二,科学的进步。文艺复兴时代艺术领域生动活泼的人文取向与科学的飞跃式进步并行。这个时代的艺术大师与科学巨匠可以合于一身,达·芬奇(L. Da Vinci,1452—1519)就是这样的巨人。倚重直接观察来获得感知与知识,是这个时代绘画艺术与科学共有的特征。基于中世纪时期科学知识、技术手段的积累,和文艺复兴学者对希腊、阿拉伯自然科学、哲学、数学的知识的强烈关注,这个时代的科学经历了范式革命——哥白尼(N. Copernicus,1473—1543)的日心说,颠覆了以地球为宇宙中心的误解;开普勒(J. Kepler,1571—1630)对行星运转的规律进行了比此前更为精细的解释;在望远镜得到改进的基础上,伽利略(G. Galilei,1564—1642)验证了新的引力说并对行星运动法则作出新的探索,指出了传统宇宙观的谬误;哈维(W. Harvey ,1578—1657)解释了动物躯体以心脏为中心的血液循环;培根(F. Bacon,1561—1626)发表《新工具》,阐释实验研究和科学主义的方法论;笛卡儿(R. Descartes,1596—1650)提出普遍怀疑而以人类理性重新审视一切的思想原则;17世纪末,牛顿(I. Newton,1643—1727)提出万有引力定律和牛顿运动定律,将天文学、物理学众多理论置于一个统一的自然规律框架中,奠定了经典物理学的基石。这又是欧洲后来工业革命的必要基础。把这一系列革命性的进展排比起来,可以看到,早期文艺复兴是一个科技进步加速的节点。而且,文艺复兴时代探索新知的普遍文化精神促成了科学研究的社会保障体系。各国政府常为科学研究提供资助,科研机构得以发展,各种实验、演讲活动得以进行和推广,对人类自身认识自然的信心以及对于人类理性的信念,逐渐成为欧洲普遍的文化氛围。

其三,宗教与社会关系的重塑。文艺复兴从一开始就触及宗教、教皇、教会的绝对性。到16世纪初,德国马丁·路德(M. Luther,1483—1546)呼吁宗教改革,主张通过信仰而不是参加教会礼仪而获得拯救,教士可以结婚。各国要求国家教会摆脱罗马教廷控制的要求伴随着各种新教派兴起流行起来,波及瑞士、法国、尼德兰、匈牙利、英格兰、苏格兰,甚至北美。经历宗教改革,天主教独尊的局面被打破,宗教多元的理念流行,宗教不再构成凌驾于世俗生活之上的统治力量,而成为欧洲社会生活的一个精神选择。

其四,政治现实主义。人文主义与政治发生关联的时候,凸显的一定是现实的要求。早期文艺复兴中,帕尔米耶里(M. Palmieri,1406—1475)的《论公民生活》、米兰多拉的《论人的尊严》已经将人文主义与公民现实生活联系到一起,呈现为一种公民人文主义,也就是一种政治领域的人文主义。马基雅维利(N. Machiavelli,1469—1527)以现实功用为尺度解释国家政治生活,表达一种实用理性政治观。与理性相关的政治现实主义,对后来欧洲的政治文化产生了重要影响。

文艺复兴不是突如其来的。晚近一些学者,如美国宗教社会学家斯达克(Rodney Stark)强调,在中世纪繁荣期,意大利独立城市国家具有创新性,将责任政府、基督教与资本主义结合到一起,国家掌握基于货币财富的资本主义原则,发动商业革命并资助了文艺复兴。还有人主张,文艺复兴在14世纪之前的中世纪已经发端。意大利的城市国家状态,包括其共和制政治结构和社会氛围,虽然与现代民主制有很大差别,但确有民主和责任国家色彩,体现在公民的治理参与和对自由的信仰中。相对自由的政治环境有利于学术和艺术进步。意大利城市作为贸易中心也是知识的交汇点。商人从世界各地带来思想和艺术信息,财富带来研究的闲暇。还有人认为,意大利文艺复兴与黑死病蔓延造成的冲击有关。这类研究提供关于早期文艺复兴渊源的一些解释具有启发性,但并不能令人信服地把文艺复兴的发生归于偶然,也不能推翻14世纪意大利所发生的文化变动是人类历史的重要节点的认识。从14世纪以后的欧洲历史总体看,文艺复兴是一场宏大文明嬗变的早期运动。而这场文明嬗变,是与欧洲同一地区曾有高度发达并具有人文主义和艺术情怀的古典文明发生了一场深刻断裂密切相关的。没有古典文明,很难想象一场以复古为最初形式的文化创新运动能够如此这般地展开;没有中世纪的断裂,复兴或再生也就无从谈起。

二、中国的“文艺复兴“说

近代中国的一些重要学者,颇为认真地指出了中国的“文艺复兴”。其中比较郑重的说法,出自梁启超、胡适、傅斯年。

1904年,梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中,把清代二百年称为中国的“古学复兴时代”:

要而论之,此二百余年间,总可命为“古学复兴时代”。特其兴也,渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达,至今日而葱葱郁郁,有方春之气焉。

稍后,梁启超为蒋百里(1882—1938)所著《欧洲文艺复兴史》作序言篇幅过长,遂作为《清代学术概论》单独出版。在该书自序中,他特意重提前引之语,但将之修改为:

余于十八年前,尝着《中国学术思想变迁之大势》,刊于《新民丛报》,其第八章论清代学术,章末论云:“此二百余年间总可命为中国之文艺复兴时代。”

如果不是为手民所误,则前述修改表示梁启超后来强化了将清代学术比为文艺复兴的主张。

梁启超将清代学术视为中国文艺复兴的理由之一,是清代学术的指归为“以复古为解放”。《清代学术概论》提出:

“清代思潮”,果何物耶?简单言之,则对于宋明理学之一大反动,而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容,皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响,则我国今日正见端焉。

纵观二百余年之学史,其影响及于全思想界者,一言蔽之,曰:“以复古为解放。”第一步,复宋之古,对于王学而得解放;第二步,复汉、唐之古,对于程、朱而得解放;第三步,复西汉之古,对于许、郑而得解放;第四步,复先秦之古,对于一切传注而得解放……然其所以能着着奏解放之效者,则科学的研究精神实启之。

推动这种“以复古为解放”风气的早期人物为顾炎武(1613—1682)、胡渭(1633—1714)、阎若璩(1638—1704)。他们处于“晚明王学极盛而敝之后,学者习于‘束书不观,游谈无根’,理学家不复能系社会之信仰。炎武等乃起而矫之,大倡‘舍经学无理学’之说,教学者摆脱宋明儒学羁勒,直接反求之于古经”;其后,阎若璩“辨伪经,唤起‘求真’观念。渭攻‘河洛’,扫架空说之根据,于是清学之规模立焉”;其后至清代学术的全盛期,代表者有惠栋(1697—1758)、戴震(1724—1777)、段玉裁(1735—1815)、王念孙(1744—1832)、王引之(1766—1834)。全盛期之后的“蜕分期”代表人物,即康有为(1858—1927)和梁启超。康有为继承阎若璩、刘逢禄(1776—1829)、魏源(1794—1857)疑经之精神,综合诸家说,严格区划今古文分野,认为古文经皆刘歆(前50—23)伪造;又依托《公羊传》立“孔子改制”说,“谓六经皆孔子所作,尧舜皆孔子依托,而先秦诸子,亦罔不‘托古改制’。实极大胆之论,对于数千年经籍谋一突飞的大解放,以开自由研究之门”。梁启超又指出,“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念,借经术以文饰其政论,颇失‘为经学而治经学’之本意,故其业不昌,而转成为欧西思想输入之导引”;“清学之蜕分期,同时即其衰落期也”。

除了以复古为解放,梁启超将清代经学比附为文艺复兴的另外理由是清代汉学的实证精神。他认为戴震学术之出发点暨清学派时代精神之全部就在于,“无论何人之言,决不漫然置信,必求其所以然之故,常从众人所不注意处觅得间隙,既得间,则层层逼拶,直到尽头处。苟终无足以起其信者,虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神,实近世科学所赖以成立……”这种方法的根本精神,“在‘实事求是’、‘无征不信’”。具体而言,(1)凡立一义,必凭证据;(2)选择证据,以古为尚;(3)孤证不为定说;(4)以隐匿证据或曲解证据为不德;(5)喜罗列事项之同类者为比较研究;(6)采用旧说必明引之,以剿说为不德;(7)所见不合则相辩诘,虽弟子驳难本师不以为忤;(8)辩诘以本问题为范围,词旨务求笃实温厚;(9)喜专注一业,为“窄而深”的研究;(10)文体贵朴实简洁,忌“言有枝叶”。

肯定“人欲”是梁启超将清代汉学视为中国文艺复兴的另一个理由,但其例证很少,主要在于戴震。戴震曾在与人书信中写道:

圣人之道,使天下无不达之情,求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾,是谓理。而其所谓理者,同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理。死矣!更无可救矣!……古人之学在行事,在通民之欲,体民之情,故学成而民赖以生。后儒冥心求理,其绳以理严于商、韩之法,故学成而民情不知,天下自此多迂腐,及其责民也,民莫能辩。彼方自以为理得,而天下受其害者众也。

这种说法,其实与《礼记》所讲的“饮食男女,人之大欲存焉”并无特别的不同,是基于《礼记》的思想而指出宋明理学“存天理,去人欲”之类主张的蔽障。梁启超认为,戴震此说震铄古今:

(戴震的《孟子字义疏证》)欲以“情感哲学”代“理性哲学”。就此点论之,乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。盖当时人心,为基督教绝对禁欲主义所束缚,痛苦无艺,既反乎人理而又不敢违,乃相与作伪,而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动,乃采久阏窒之“希腊的情感主义”以药之。一旦解放,文化转一新方向以进行,则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此,其志愿确欲为中国文化转一新方向,其哲学之立脚点,真可称二千年一大翻案,其论尊卑顺逆一段,实以平等精神,作伦理上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛,虽词带含蓄,而意极严正,随处发挥科学家求真求是之精神,实三百年间最有价值之奇书也。

与梁启超相比,胡适著述、言论中表述的中国文艺复兴含义包含更多的变化,如欧阳哲生指出的,“胡适使用该词时,或特指新文化运动,或指近代以来中国的现代化运动,或指明末清初以来中国包括考证学在内的‘文艺复兴’,或泛指宋代以降包括宋明理学、清代考证学、近代新文化运动在内的‘文艺复兴’趋势”。相关说法,散见于胡适在美国、英国等地所做多次学术讲演,及后来整理而成的著作中。例如,他在《中国哲学史大纲》中说道:

自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫,那些经书子书,方才勉强可以读得。这个时代,有点像欧洲的“再生时代”(再生时代,西名Renaissance,旧译“文艺复兴时代”)。欧洲到了“再生时代”,昌明古希腊的文学哲学,故能推翻中古“经院哲学”(旧译“繁琐哲学”,极不通。原文为scholasticism,今译原义)的势力,产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代,不但有古书可读,又恰当西洋学术思想输入的时代,有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。

胡适认为这个时代不是突兀而来的:

我以为中国“文艺复兴时期”当自宋起。宋人大胆的疑古,小心的考证,实在是一种新的精神。印书术之发达,学校之广设,皆前此所无有……王学之兴,是第二期。那时的戏曲小说,“山人”、“才子”,皆可代表一种新精神与新趋势。肉体的生活之尊严,是这个时期的一点特别色彩。在哲学方面,泰州一派提倡保身,也正是绝好代表。清学之兴,是第三期。此不消详说了。中间太平天国之乱,几乎又把这条线完全割断。黑暗之气,至清末而极盛,竟至弥漫全国。近几年之新运动,才是第四期。

胡适另有一篇原文为英文的短文,题目是《现代的中国文艺复兴》。其中所说的现代,是指宋代以后的时代,并说:“我叫这个现代阶段为‘中国文艺复兴阶段’。大体说来,这一阶段从公元一千年(北宋初期)开始,一直到现在。”胡适在这篇短文中所指的从北宋初年开始的中国文艺复兴,包括宋代儒学的各种探索和改革,其中最主要的正是程朱理学。

1919年11月,胡适发表《清代汉学家的科学方法》,认为清代汉学标志着中国学术史的一大转机,具有真正的科学精神。该文后来收入《胡适文存》时,有所修改补充,题目也改为《清代学者的治学方法》。此文指出:宋儒的格物致知,“究竟可算得是含有一点归纳的精神”;陆九渊(1139—1193)、王阳明(1472—1529)的心学,表现出了“独立的思想精神”;到清代的汉学,才“确有‘科学’的精神”。他所说的清代汉学的科学精神,主要是体现在以音韵学、训诂学、校勘学考订古代经典时所运用的归纳法和演绎法。而这两种方法的运用,“总括起来,只是两点。(1)大胆的假设,(2)小心求证。假设不大胆,不能有新发明。证据不充足,不能使人信仰”。胡适1935年1月4日在香港大学讲演,题目就是《中国文艺复兴》,但其内容是关于白话运动的,并未涉及清代学术。

受梁启超、胡适影响,傅斯年也说:

我以为清朝一代的学问,只是宋明学问的反动,很像西洋Renaissance时代的学问,正对着中世的学问而发。虽说是个新生命,其实复古的精神很大。所以我平日称它做“中国的文艺复兴时代”。但是这个名词不能通行,我现在只好仍用“清代学问”四字了。

宋明的学问是主观的,清代的学问是客观的;宋明的学问是演绎的,清代的学问是归纳的;宋明的学问是悟的,清代的学问是证的;宋明的学问是理想的,清代的学问是经验的;宋明的学问是独断的,清代的学问是怀疑的。就这方法上而论,彼此竟是截然不同,所以彼此的主义,竟是完全的相左。

不过,尽管傅斯年认为清代的学问有些科学的意味,但没有忘记指出,清人并没有把科学意味的方法用在“窥探自然界上”,而是用在“整理古事物上”:

但是有一件可惜的事,就是西洋Renaissance时代的学者,求的是真理;中国的“文艺复兴”时代的学者,求的是孔二先生、孟老爹爹的真话。他未尝不是要求真理,只是他误以孔二先生、孟老爹爹当做真理了,所以他要求诸六经,而不要求诸万事万物。宋儒明明白白是做自己的学问,偏说直接孔孟的心传;清儒明明白白是做自己的学问,偏说独合六经之正义。若是把这偶像打破,彼此明目张胆的争真是真非,可以省去许多无谓的辩论,而且争论的结果总要有益的多。然而竟自不能,真可惜了!

傅斯年在北大读书期间主持的刊物《新潮》的英文刊名就是“Renaissance”。胡适晚年在口述自传中提示:“他们请我做新潮社的指导员。他们把这整个的运动叫做‘文艺复兴’可能也是受我的影响。”

如此看来,将清代学术视为中国的文艺复兴,或者将之上溯到宋代学术,是现代中国学术思想界若干最重要学者的共同看法。

三、对梁启超、胡适、傅斯年的中国文艺复兴说之疑问

学术界关于欧洲文艺复兴起因、表现、后果各个方面的阐释都包含一些分歧,这是欧洲文艺复兴作为一场文明嬗变本身复杂性在现代学术研究中的反映。只要看到这种复杂性的一般情状,逻辑上说,就不会认为同样的事情会发生两次。然而,梁启超、胡适、傅斯年这些大学问家都一再用模拟的方式提出中国的文艺复兴,何以如此?被他们作为中国文艺复兴表现指出的那些历史现象又应作何解释呢?

我们先看一看与他们同时代人有哪些不同意见。梁启超将清代学术比作文艺复兴的论述,原是在为蒋百里《欧洲文艺复兴史》所作的序言中表述的,后来因为篇幅过长而单独发表时又请蒋百里为之作序,但当时中国学术界对欧洲文艺复兴研究最深的蒋百里并未推崇梁启超的中国文艺复兴说,而是在表达委婉质疑的同时,提出了几个尖锐的问题。

蒋百里的序言首先赞同清代学术有“由复古而得解放,由主观之演绎进而为客观之归纳”的精神,这与欧洲文艺复兴“实有同调者”,但随即提出,即使有此“同调”,清学之后在物质、科学方面却迟迟没有进步,不知如何解释?接下来,蒋百里就清学发达本身之后果与欧洲文艺复兴的差异提出四点疑问:第一,明清之际欧洲耶稣会士将欧洲科学传入中国,中国君主及上流社会人士多有了解,康熙皇帝(1654—1722)尤喜钻研科学,如果持续研究,“则欧学自能逐渐输入,顾何以康熙以后,截然中辍,仅余天算,以维残垒?”第二,自顾炎武以至颜元(1635—1704)、李塨(1659—1733),明清之际中国学者颇重经世致用、民生利用之学,循是以往,物质可以渐趋发达,“顾何以方向转入于经典考据者,则大盛,而其余独不发达,至高者,勉为附庸而已?”第三,戴震的理欲之说,的确具有“文艺复兴时代个人享乐之精神”,但此说在当时中国不仅“无赞成者,且并反对之声而不扬,又何故?”第四,晚近中国震于欧洲人的船坚炮利而研究西方学术、技术,然而科技、政治学说天下“翕然从之,夺格致、化学之席,而纯正科学,卒不扬?” 提出这四点疑问之后,蒋百里又从政治趋势、社会风尚两个角度对其原因作出解释。政治趋势方面的原因有二:“清以异族入主中夏,致用之学,必遭时忌,故藉朴学以自保,此其一也。康熙末年,诸王相竞,耶稣会党太子,喇嘛党雍正(此言夏穗卿先生为我言之),既失败于外,又遭谗于罗马。而传教一事,乃竟为西学输入之一障害。此其二也。”社会风尚方面的原因也有两点:“民族富于调和性。故欧洲之复古为冲突的,而清代之复古,虽抨击宋学,而凭圣经以自保,则一变而为继承的,而转入于调和,轮廓不明了。此科学之大障也。此其三。民族尚谈玄,艺术一途,社会上等诸匠人而谈空说有者,转足以自尊。此其四。”蒋百里显然看到了欧洲文艺复兴之后所发生的社会转变与清代学术鼎盛之后中国的社会情状有巨大差别,对于单纯从清代学术风格与欧洲文艺复兴的类似来谈论中国文艺复兴不以为然,并且认为清学兴盛之后中国的历史演变,受政治趋势与社会风尚特质的影响不可忽视。

蒋百里之所以不愿附庸梁启超、胡适那种抽出学术风格一点来将清代学术与欧洲文艺复兴加以比附的主张,是因为他认为欧洲文艺复兴最重要的结果,第一在于“人之发现”,第二在于“世界之发现”。所谓人之发现,“即人类自觉”;所谓世界之发现,一在“自然之享乐,动诸情者也”,二在“自然之研究,则动诸知者也”。也就是说,他把文艺复兴的精神,着落于人文主义世界观与科学的兴起。这与梁启超、胡适所见的以复古求解放或者实证方法虽具相通之处,但方向、范围、深广程度却扩展了许多。

梁漱溟(1893—1988)也反对将清学及清末民初的新文化运动比作文艺复兴。他指出:

有人以清代学术比作中国的文艺复兴, 其实文艺复兴的真意义在其人生态度的复兴, 清学有什么人生态度复兴的可说? 有人以“五四”而来的新文化运动为中国的文艺复兴, 其实这新运动只是西洋化在中国的兴起, 怎能算得中国的文艺复兴? 若真中国的文艺复兴,应当是中国自己人生态度的复兴,那只有如我现在所说可以当得起。

在梁漱溟看来,中国如有文艺复兴,只有复兴孔子(前551—前479)阳刚干动的态度,而清代的考据学并没有带来这种古典人生态度的复兴,连五四新文化运动也主要是受西方文化影响而起,不能算作是本土古典人生态度的复兴。

蒋百里、梁漱溟将欧洲文艺复兴的核心内涵归结为人生态度的复兴的认识,要比梁启超、胡适的中国文艺复兴说更贴近于欧洲文艺复兴的本质。欧洲文艺复兴在文学、绘画、建筑、科学、宗教、哲学、伦理、政治、社会生活各个领域展开,在其发展中深刻地改变了欧洲的文化精神和生活方式。只要将之视为一个具有内在关联的文化运动或具有时代性的演变趋势,就不能像梁、胡那样将之过分截取为个别领域的某一特征,而需要从总体上看到其最为深远的文化含义。文艺复兴在各个领域的表现,都投射到欧洲人对于人生的理解和把握,从而重新定位了欧洲文化的方向。清代考据学始终是书斋里的学问,从一定意义上说,是学者避世的一个选择;其学艰深,对同时代中国人的人生态度影响微茫。所以,考据学在纯粹学术的意义上成就斐然,却依然是基本脱离当下社会文化的学问。

所谓“以复古为解放”,其实也是大大夸张的说法。考据学固然质疑汉代以降的一些伪书,固然表达对宋明理学一些说法的质疑,但他们的疑经是疑古文献的真伪或后人解释的当否,而不是疑古代“圣人”的主义,因而获得的思想解放十分有限;他们所复的古,主要是经典研究中的汉学风格,而不是春秋战国时代的人文主义精神,因而孤高冷傲地悬挂在庶民文化之上,气息难通。其实,梁启超自己也指出,清学正统派重证据的研究方法虽然类同于欧洲文艺复兴时代的科学实证主义,但就其总体来看,“清代学派之运动,乃‘研究法的运动’,非‘主义的运动’也。此其收获所以不逮‘欧洲文艺复兴运动’之丰大也欤?”中国古典人文主义在清学最盛之际,极为黯淡。清代颇具声色的白话小说,也与考据学无关。因而,晚清依然能够感受到考据学气息的龚自珍(1792—1841)会发出“万马齐喑究可哀”的慨叹。清代的文化,可以许多方式来概括,唯独说不得因复古而获得了什么“解放”,尤其是正当清代汉学最发达之际,皇权专制也达到了中国历史上的顶峰。以梁启超、胡适之才学见识,这种差异肯定不能不见;之所以轻轻略过,是二人为了推进民初的新文化而有意前溯其源。其现实的用意虽然可以肯定,但是对于中国思想学术的曲解却也贻害不轻。

从中国学术推演的角度看,将清代学术视为“以复古求解放”,曲解了中国儒学演变的基本线索。梁启超曾多次指出,“清代思潮”是对宋明理学之一大反动,而以“复古”为其职志者。并称其所复之古,先是复宋学之古,再复汉、唐之古,再复西汉之古,再复先秦之古,进而从一切传注中得到解放。这样的论说,读起来通贯千古,铿锵有力,但稍一揣摩,就处处滞碍。照此说法,中国学术的历程是一次次的“反动”,如此则儒学的继承性全部在叙述中消失。然而,中国先秦学术经秦火一番摧残之后,不是被汉学“反动”,而是在汉代得到恢复整理,儒学得到尊崇,成为经学。魏晋六朝时期儒学不彰,但亦未断。唐代整理《五经》,又是一番恢复。宋代儒学偏重义理,对儒学做了新的诠释,其诠释是在汉儒整理儒家经典的基础上进行的,而且宋儒并不以批判汉学为职事,而以阐明儒家经典义理为指归。宋代以降,程、朱、陆、王各领风骚,又相互呼应,儒学以多元化、争鸣的方式延续。至于清初儒学,继承晚明已经开始的对王学的批评,较为推崇程朱之学,然而此一学术风气并不是汉学兴起的基础。

梁启超说清学复宋学而从王学获得解放,这也是一种牵强的说法。王阳明之学固然包含对朱熹(1130—1200)学术的一些质疑,但并没有全盘否定朱熹学术,更没有全盘颠覆宋学——所以才有以“宋明理学”统称宋明两代儒学的说法。王阳明是在宋明理学的大框架之内,偏重陆九渊在宋代已经提出的心学,以“良知”之说为中心提出对朱熹认知路线的一些不同看法,在对儒学经典的其他方面一致处颇多。宋学本来多派纷呈,程、朱之外,陆九渊心学是另一脉,此外还有周敦颐(1017—1073)的濂学、邵雍(1011—1077)的象数学、张载(1020—1077)的关学、司马光(1019—1086)的朔学、王安石(1021—1086)的新学等等。明代儒学对于宋代儒学,承袭延展之处多于辩驳之处,且辩驳之处也不构成“反动”的关系。正因为如此,黄宗羲(1610—1695)在入清后所作《明儒学案》,将宗程朱、尊陆王者,或是调和各家别有发明者,通做十七个学案,并不以明代学术归为王学,也不将宋、明学术做对立观。梁启超对《明儒学案》甚为推崇,对此不可能不知,所以他的明学为宋学之“反动”的说法,其实连他自己也未必确信。而且,王学虽然在正德、嘉靖间颇为流行,但万历时期最主要的东林学派对王学已多有批评,且其理据多来自程朱之学。对于此点,钱穆(1895—1990)在《中国近三百年学术史》中就引据东林学派中坚高攀龙(1562—1626)等人的言论做过说明,甚至认为“即谓清初学风尽出东林,亦无不可”。王学代表不了明代儒学,心学不曾全盘颠覆宋学,对王学的批评也不是到清代才开始。所以,说清学是王学的“反动”,因而恢复了宋学,是一句囫囵吞枣的话。

梁启超在将清学比作中国文艺复兴的论说中,对明代学术做了过分黯淡的描述:

故晚明理学之弊,恰如欧洲中世纪黑暗时代之景教;其极也,能使人之心思耳目皆闭塞不用;独立创造之精神,消失达于零度。夫人类之有“学问欲”,其天性也;“学问饥饿”至于此极,则反动其安得不起。

然而,“晚明理学”究竟如何黑暗到使人独立创造之精神完全消失,这是个需要证据支撑才能作出的判断,梁启超却只是一句狠话横扫过去,使人无法核实。因为,“晚明理学”如做特指,一般指秉承程朱的学术,诸如东林学派的顾宪成(1550—1612)等人是其中坚,还可以指刘宗周(1578—1645)、黄道周(1585—1646)等等;如果泛指,则可以包含王阳明学派的后学,如王畿(1498—1583)、王艮(1483—1541)等等。但是,这些人都颇有独特的思想建树,或有特立独行的人格。晚明是一个思想颇为活跃的时代,晚明社会处于文化颇为活跃的状态,如果当时居于主流地位的儒学黑暗到使人心思耳目皆闭塞不用的程度,当时社会文化的成就也就无法解释。而且,梁启超等人极度推崇的清学,是从顾炎武、黄宗羲、王夫之(1619—1692)这一班人开始的。这些学者的主要学术著作虽然完成于清代,其思想学术的养成却是在晚明。揣摩前引梁启超的行文,他其实是把明代儒学做了欧洲中世纪基督教的对等物,把指称欧洲中世纪基督教的那些话覆盖到晚明理学上面。这是很粗糙的说法。何况,晚近关于欧洲中世纪史与欧洲文艺复兴史的研究,已经揭示出许多文艺复兴与中世纪文化积淀之间关系的材料,关于欧洲中世纪绝对黑暗的看法也有夸大的成分。

梁启超说清代学术体现中国文艺复兴,所指的清代学术都是汉学,仿佛清代学术就是汉学,把清代理学轻轻略过。但是,清代汉学盛在干、嘉,而理学从晚明延伸入清,先已流行。清代理学虽无绝世的发明,但与汉学每每争论,有所谓“汉宋之争”。其争针锋相对处,从姚鼐(1731—1815)下述说法可见一斑:

儒者生程、朱之后,得程朱而明孔孟之旨。程朱犹吾父师也。然程朱言或失,吾岂必曲从之哉?程朱亦岂不欲后人为之论而正之哉?正之可也,正之而诋毁之、讪笑之,是诋讪父师也。且其人生平不能为程、朱之行,而其意乃欲与程、朱争名,安得不为天之所恶。故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原,率皆身灭嗣绝。

另一位学者方东树(1772—1851)专门撰有《汉学商兑》,批评汉学。梁启超亦认为方东树此书是“极有价值之书”,“其书为宋学辩护处,故多迂旧,其针砭汉学家处,却多中其病……后此治汉学者,颇欲调和汉宋”。《四库全书总目·经部总叙》中也提到,自汉至清,“要其归宿,则不过汉学、宋学两家,互为胜负。夫汉学具有根柢,讲学者以浅陋轻之,不足服汉儒也。宋学具有精微,读者以空疏薄之,亦不足服宋儒也。消门户之见,而各取所长,则私心祛而公理出,公理出而经义明矣”。可见清代儒学原有汉学、宋学两途,并行在两条轨道上,说清学经过复宋学之古而终于回归汉学,逻辑和依据都不明确。梁启超在这里过分割裂了儒学的延续性,对明代学术未能周至揣摩、怀有偏见,对清代学术也单取了汉学一脉而忽略其余。汉、宋、明、清儒学都在儒学范围之内,虽有参差、争论,都在依托同一个学术大传统。儒学之内即使有“反动”现象,也没有反到儒学之外去。这与欧洲文艺复兴的差别,甚为明显。

胡适的中国文艺复兴说比梁启超的中国文艺复兴说要温和些。他没有勾勒出一个层层“反动”的历程来,而是把中国文艺复兴的开始放在宋代,王学之兴是第二期,清学之兴是第三期,民初新文化运动是第四期。这就提供了一个顺向推演、因应的而不是不断否定的逻辑。这种说法存在的第一个问题是,将个别因素的相似夸大为趋势的相似。胡适所说从宋代到民国初年的文艺复兴四时期,尺度只是一个研究方法中的求证精神。清代考据学的确有质疑的精神,有小心求证的方法,而且这种思维也与现代科学精神有些相通。如果这种方法普及到一个时代的文化精神中,广泛地影响各种学术领域和人民生活,那么与欧洲文艺复兴的相似是值得认真研究的;但清代考据学的这种方法局限在极少数学问家的书斋里,并没有溥被于社会文化,更没有对当时的社会文化风气产生重大影响;而且,从顾炎武到戴震,考据学的实证精神与清代的自然科学基本绝缘,清代考据学的“科学”方法并不是一种社会思潮,而只是一种经学思潮。胡适中国文艺复兴说的第二个问题是,夸大了清代考据学在中国学术史乃至中国文化史中的意义。他在《中国哲学史大纲》中写道:

自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫,那些经书子书,方才勉强可以读得……我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。

文中渗透的推动中国新哲学、新文化的拳拳之心令人动容,但相关的史事却曲解太多。在汉学家做了他们那些考据、校勘、训诂的功夫之前,经书和子书竟然都是读不得了,那么,宋、明时代的程颢(1032—1085)、程颐(1033—1107)、朱熹、张载、宋濂(1310—1381)、王阳明、罗汝芳(1515—1588)、李贽(1527—1602),乃至清代汉学发达之前的顾炎武、黄宗羲、吕留良(1629—1683)都怎么读书,读什么书呢?当时的科举考的儒家经典都是读不得的吗?难道他们所写的许多著作都是胡说不成?如今研究宋明学术与历史的人,未必先读清代汉学家的著作,却也能够读懂清以前的典籍。清代考据学家澄清了许多儒家典籍中前人未提出或未解决的问题,但所涉典籍数量在当时社会所存典籍总量中非常有限,远远不能覆盖当时存世的文献,不涉及对古典解读的全部问题,也没有颠覆前人对上古典籍的基本理解。胡适的前述说法,为了说出清代汉学与欧洲文艺复兴的相似性而夸大了清代汉学的成绩。

梁启超、胡适的中国文艺复兴说还有另一个问题,即夸大了民国初年新文化运动与清代考据学之间的关联。新文化兴起的中坚学者,原本都有清代学术的根基,他们看到在清代学术中与新文化之间存在一种关联或者相似的成分,这是很自然的事情。如果没有这种关联,他们自己也就成不了新文化的中坚。但是,干嘉学派在乾隆、嘉庆时期达到顶峰之后,在没有引发社会文化变革的情况下,已然自行趋于消沉。道光以后,不是考据学,而是偏重义理的今文经学凸显为与社会实践息息相关的学术思潮,康有为就是其中的一员,梁启超的学术也不在考据领域,而是更接近义理之学。所以,考据学没有推出新文化,而是在新文化运动兴起中被新文化的一些旗手拉进了新文化中。在这样做的时候,他们又建构出了若干新文化在儒学旧传统中早就在酝酿的故事。没有考据学,仍有晚清民国的新文化运动;没有西学之风的鼓荡,则不会有晚清民国的新文化运动。即使考据学具有科学的精神,也没有推动晚清的文化革新,因为那种精神并没有发生文化革新的作用。

前列傅斯年关于宋明学问多种对立的说法,也经不起实证的追问。宋代的学问论题、风格是多样的,不尽为主观,而清代的学问也是多样的,不尽为客观;宋明的学问不尽是用演绎逻辑,清代的学问也不尽体现归纳逻辑;宋明的学问不尽是悟的,清代学问不尽是证的;宋明的学问不尽是理想的,清代的学问不尽是经验的;宋明的学问不尽是独断的,清代的学问也不尽是质疑的。将宋明学问与清代学问之间的诸多差异归结为处处反悖的关系,实在是过度简单化了。

还应注意到是,傅斯年与梁启超的说法粗看相近,其实已然有了很大的差异——梁启超把宋、明的学问说成是个反悖,傅斯年却把宋明的学问视为一个整体。傅斯年的说法与胡适的说法也有很大差异,后者在宋明学问中看到了归纳,也看到了演绎、疑古,更看到了科学色彩。如果后人不加辨别地全部接受,就会陷入自相矛盾,愧对了三位大学问家推崇的疑古精神。

四、中国历史上真有过文艺复兴吗?

如果承认文艺复兴是欧洲一系列历史变迁的重要节点,承认被称为“文艺复兴”的那些重要事件并不是一个个孤立事件偶然在那个时代簇拥着发生,而是一场具有社会文化变迁含义的系统性变化,就只能承认,同一时期的中国并没有发生同样的运动,其他时期也只有部分相似的现象,却没有整体相似的运动。晚清民国的新文化运动是中国历史上与欧洲文艺复兴相似性最大的一场变迁,但那已是西风吹来时的事情。

中国历史上没有充分意义上的文艺复兴,可以用中华文明的延续性特征来解释。“复兴”的核心含义,是曾经兴盛的事物经历了衰退甚至中断后再度兴起。欧洲地中海古典文明的人文主义文化精神曾经极度昌盛,故后来的欧洲有可以复兴之文明。罗马帝国衰亡时,古典文明被北方“蛮族”远为粗陋的文化风气和基督教会势力膨胀吞没。虽然中世纪前期也能看到古典文化的丝絮,欧洲东南部的拜占庭帝国还保存了对古典文化的研究和知识,但个别地方残存的古典文化与主导地位的古典文化根本不是同一个事情;而且,中世纪欧洲的主导人群与古典欧洲的主导人群也发生了变化。中世纪欧洲的主流文化精神与古典时代之间深深的断裂,与中华文明史的基本连续构成鲜明的反差。古典文化的中绝,是欧洲古典复兴的前提。一旦古典文化复兴,中世纪文明与古典文明就会发生对接,使欧洲文明得以从两个源泉获取智慧,生发出单一文明延续性推演难以促生的文化多样性和可能。中华古典时代终结的时候,并没有发生被其他文明吞没的事情,而是衍生出了一种新的政治大一统的体制,然后在这种体制框架下重塑了文化的重心。从春秋战国到秦汉,古典文明虽然也经历了摧残,但没有被摧毁,没有发生文明承载主流人群的更换,没有宗教化,也没有“蛮族”化。所以,中国帝制时代的文化精英保持了相当完整的古典文化知识,不停地诠释着古典文献的意涵;从秦到清,发生过一些学术风气的变化,研究的成绩也是各代不同,但毕竟从未中绝。如果大致划分为几个阶段,可约略如下:第一,汉代从秦火余烬中整理恢复了先秦的典籍,把儒学尊崇为国家意识形态,开始了将儒学作为经学来研究的传统——后来所说的汉学也在其中。第二,东汉末到隋初,大一统政治弱化,周边民族频繁进入中原,佛教盛行,中华文明核心区文化与外缘区文化乃至外来文化的融合遮掩了儒学对文化精神与社会生活的影响力,但儒学不绝。第三,隋唐重新建构大一统社会体制后,国家权力推动儒家经典的重新整理,构成一次温和的儒学复兴。第四,宋明儒学家对儒家经典进行了系统化的新诠释,呈现出多种派别,推动了儒学向下层社会的渗透。第五,清代儒学分化为理学与汉学两个脉络,理学少义理的发明,汉学多文献考订的成绩。从基本的推演历程看,儒学最黯淡的时代就是魏晋南北朝时代,但也绝没有达到儒学被湮没、忘记,或者消失对现实文化与社会生活影响的程度。所以,单从儒学演变看,古典之学的几次兴盛都包含着温和的“复兴”的意味,但都不是革命性的、颠覆性的。因为,古典之学与古典精神的核心部分从来没有被忘记,所以也就无从被忆起。

欧洲文艺复兴不限于古典学术的复兴,所以在比较的时候,仅仅拿儒学的推演来与文艺复兴比较其实从一开始就把欧洲文艺复兴做狭隘观了。中国古典时代结束,直接进入帝制时代,直到清末。帝制时代的基本政治架构与文艺复兴时代欧洲基本政治架构的区别,也是理解中国没有发生真正意义上的文艺复兴的一个思路。文艺复兴时代的欧洲,政治是多元的,尤其是早期文艺复兴,发生在几个富有的城市共和国。这种情况,至少可以解释文艺复兴以文化的方式自然传播的外部政治条件。当时意大利的共和制度虽然与现代民主政治有很大区别,但毕竟是一种现实运行的共和制;其他国家无论君主制还是共和制,毕竟没有一个权力中心能够全面控制文化潮流。因而,文化潮流就会以自然的方式传播。中国的帝制国家权力,在一般生活层面对文化持放任自流的方针,但一旦国家感觉到需要对文化进行强力干预,尤其是对精英层面的思想倾向进行干预,就有手段能够运用。可以发生“灭佛”、“文字狱”这类暴力举措,也可以发生用科举制度使“天下英雄尽入我彀中”、树立贞洁牌坊之类温和的操纵。总之,中国帝制时代如果出现明显颠覆性的文化潮流,一定是要过帝制国家干预这一关的。这降低了中国发生类似文艺复兴这类文化运动的可能性。

中华文明、欧洲文明在与文艺复兴有关的另一个重大差异是,中国从来没有像欧洲那样经历一段神学主导学术与宗教全面浸透社会生活的时代。中国帝制时代虽然有强力的政治专制,但没有宗教对世俗生活和文化心理的统治,古典时代发生的人文主义一直是文化与社会生活中一个重要的因素。在这样的传统中,以人文主义为基调的思潮,即使在某一情况下有突出的表现,也难以形成对既有文化的革命性冲击力。其实,宋明理学本身就具有浓厚的人文主义色调,是人本的而不是神本的,但理学除了带来文化精英思想、学术倾向的一些变动之外,所引发的社会心理变化却是温和的、顺向调节性的,而不是转折性的。

与此相关的另一个情况似乎更为复杂而又重要。与宗教主导普遍精神生活的欧洲中世纪相比,中国帝制时代的精神生活有更大的差别性。精英阶层主要受儒学影响,佛教和道教思想略做调节补充;底层民众受儒、释、道及各种地方性的民间信仰的混合影响,儒家思想并不一定占据绝对主导地位。这样,当精英思想发生变化的时候,民众的思想可能感受不到,也可能要很久之后才能感知。基督教信仰在欧洲则是一种传播的、普世性的宗教,欧洲的精英与底层民众都要读《圣经》,当涉及宗教的思想在上层发生的时候,很快就通过宗教生活传导到底层。文艺复兴时代的人文主义是与对宗教的重新阐释关联表述的,其对于民众生活的影响相对迅速。这可以米兰多拉那篇被称为欧洲文艺复兴宣言的《论人的尊严》为例。这是一篇通过对神意的理解来表达的论说,其中说到,上帝按照他那神秘智慧的法则建造宇宙之后创造了人,最后决定让人拥有万物的特性,把人置于世界的中间,并对人指示如下:

亚当,我们没有给你固定的位置或专属的形式,也没有给你独有的禀赋。这样,任何你选择的位置、形式、禀赋,都是照你自己的欲求和判断拥有和掌握的。其他造物的自然一旦被规定,就都为我们定的法则所约束。但你不受任何限制的约束,可以按照你的自由抉择决定你的自然,我们已把你交给你的自由抉择。我们已将你置于世界的中心,在那里你更容易凝视世间万物。我们使你既不属于天也不属于地,既非可朽亦非不朽;这样一来,你就是自己尊贵而自由的形塑者,可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。你能堕落为更低等的野兽,也能照你灵魂的决断,在神圣的更高等级中重生。

在这种表述中,神将无比崇高而又神奇的幸福归于人,使人可以得到其选择的,成为其所愿意的。上帝在创造人的时候就把各类种子以及各种生命的根苗注入到人身上,使人具有各种可能性:

培育其植物性的种子,他就变成植物;培育其感觉的种子,他就变成野兽;培育其理性的种子,他就变成天上的生灵;培育其智性的种子,他就成为天使和神子。并且,如果他对任何其他造物的命运都不满意,他会将自己收拢到自身统一体的中心,变成唯一与上帝同在的灵。在父独有的幽暗中,曾被置于万物之上的他将超越万物。

这里的“人”是没有阶层区分的,所有的人都有同样的来自神的天赋、潜能、权利和尊严。虽然基督教在中世纪体现的神性统治严重地束缚了人的自我意识和世俗生活自由,但基督教义中又包含着一种通向人的尊严自觉的通路。而且,一旦这一通路被打开,人的自觉就会随着宗教精神弥漫的网络,唤醒全社会的人们。在这里,那个全能的神,就成了人的解放的理由。因此,欧洲文艺复兴能够形成一场伟大的社会文化变革,有着其深厚的文化渊源,是欧洲文明长久推演孕育的结果。

中国帝制后期的思想文化继续着秦汉以后未曾中断的对古典文化的研究,不断有所阐发,但直到19世纪,并没有提出足以造成中华文明的基本文化精神发生转变的论题,而是与既有的帝制体制在总体契合的轨道上缓慢地推演。发生深刻变革是在晚清民国时代,其动因大半来自西方,既包括西方的思想、科技,也包括西方侵略造成的危机压力。梁启超、胡适等人在推动新文化运动的过程中多次表达的中国文艺复兴说,主要表达他们在文化大变革时代力图较大限度地护持中国传统文化自我的愿望,但在实证的意义上则不能成立。中国迄于晚清之前没有与欧洲文艺复兴总体类似的文化运动,主要是中、欧两大文明各自精神、理路不同所致,丝毫不值得遗憾,也无需夸大中国历史文化中某些表现与欧洲文艺复兴的共性。

(编者注:该文是中国社科基金重大项目“当代国际史学研究及其发展趋势”(12&ZD186)阶段性成果,并曾在2015年9月18—20日中国社会科学院世界历史研究所举办的“欧洲文艺复兴及其历史启示学术研讨会”上宣读。)

赵轶峰,1981年、1984年在东北师范大学获历史学学士和硕士学位,之后留校任讲师、副教授;1989年赴加拿大布兰登大学任客座教授;1997年在埃尔伯塔大学获历史学博士学位,并在该校讲授中国历史;2000年回国后,任东北师范大学历史学系教授、明清史研究所所长;2002—2004年任华南师范大学历史学系教授、暨南大学历史学系教授;2004年后任东北师范大学历史文化学院教授、亚洲文明研究院院长、《古代文明》执行主编,兼任中国社会科学院历史研究所客座研究员、河南大学黄河文明及可持续发展研究中心讲座教授;主要从事明清史、史学理论、比较文明史研究,代表性著作有《明代国家宗教管理制度与政策研究》、《明代的变迁》、《学史丛录》、《克林顿总统弹劾案与美国政治文化》等。

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